חרות ואור – על חנוכה / הרב אורי עמוס שרקי

סקירה כללית של תקופת בית- חשמונאי ותארוך (למניינם)

  • אתונה מביסה את פרס במרתון 490 לפה"ס

  • אפלטון; פילוסופיה יוונית 400 לפה"ס

  • ספרטה מביסה את אתונה 325 לפה"ס

  • פיליפ ממקדוניה שולט ביון 338 לפה"ס

  • אלכסנדר הגדול שולט ביון 336 לפה"ס

  • מות אלכסנדר הגדול;

  • שלטון פתולמי במצרים וישראל 323 לפה"ס

  • היוונים הסורים הסלווקים כובשים את ישראל 199 לפה"ס

  • גזרות יוון נגד היהדות;

  • חילול בית המקדש 168 לפה"ס

  • מתתיהו מתחיל את המרד במודיעין 167 לפה"ס

  • מות מתתיהו; יהודה המכבי, בנו, נוטל את ההנהגה:

  • מלחמות נגד היוונים 166 לפה"ס

  • בית המקדש חוזר לידיים יהודיות;

  • חנוכת המזבח 165 לפה"ס

  • נמשכת המלחמה היהודית נגד יוון 165-140 לפה"ס

  • שושלת בית חשמונאי 140-36 לפה"ס

  • רומא כובשת את ירושלים 63 לפה"ס

לע"נ רענן-אשר אלוני ז"ל (ד' בשבט ה'תשי"ט – י"ט במרחשוון ה'תשנ"ח)

1. המפגש עם החג 

נפתח בשאלה – מהי הסיבה לחג החנוכה? סיבה זו אינה כתובה לא בתנ"ך ולא במשנה.הסיבה מוזכרת בספרי המקבים [1] בכ"ה בכסלו טיהרנו את המקדש, וחנכנו את המזבח. ולכן תקנו חכמים שבאותו הדור, לחגוג את הימים הללו.

אמנם, שם לחג לא מוזכר בספרי המקבים, ורק בכתבי יוספוס פלביוס [2] מופיע לראשונה השם 'חג האורים' כשהוא מפרשו על שום שהיה אור גדול לישראל שנשתחררו מאויביהם וחזרו לחירותם הדתית.
מגילת תענית [3] נאמר לראשונה שנקרא החג בשם חנוכה, מכיון שבאותם ימים היתה חנוכת המזבח.
בהקשר זה ניתן לראות כיצד השפיע עלינו אורך הגלות: באחרונים מובא [4] בשם הטור שקוראים לחג – חנוכה משום שחנו בכ"ה מאויביהם ויש אומרים משום שהיתה חנוכת המזבח. זאת אומרת שהגימטריא תופסת מקום עיקרי, והטעם הלאומי ההיסטורי, הוא רק סיבה על דרך הדרש! 

מעניין כיצד נוסחו הדברים בדברי המשנה ברורה. על דברי השולחן ערוך [5]: "בכ"ה בכסלו מתחילים שמונת ימי החנוכה" מעיר המשנה ברורה [6]: "כי בבית שני כשמלכו מלכי רשעה גזרו גזירות על ישראל וכו'" ניסוח זה נותן מקום לחשוב שרשעותם של המלכים לבדה היא המצרה לנו, ולא עובדת שלטונו של עם זר עלינו.

ובשער הציון [7]: ציין שהמקור הוא הרמב"ם. ואמנם דברי הרמב"ם שונים במקצת[8]: "בבית שני כשמלכי יון גזרו גזרות על ישראל וכו'" וההבחנה פה ברורה. הרמב"ם שעדיין לא חי במרחק הגלות, זוכר ומדגיש , שמי שרדף אותנו היו גוים, ושאנו חוגגים את שחרורנו מעולם הפוליטי וגם מגזרותיהם. אך לאחר השפעת הגלות, פחות מודגש הצד הלאומי שבשחרור העם ועצמאותו. אמנם אין המשנה ברורה חשוד על גלותיות חלילה, אלא שמודעות הציבור שאליו מופנים הדברים השתנתה במהלך הדורות, עד כדי כך שאיזכור זהותם הלאומית של צוררינו כבר אינה משמעותית עבורו.

2. חג השחרור 

ועוד ברמב"ם [8]: "וצר להם לישראל מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול. עד שרחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם והצילם" וכיצד הושיעם והצילם ה'?

ממשיך הרמב"ם "וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם" כלומר מתי אנו אומרים שהקב"ה גואל? כשצה"ל מנצח, כשגברו בני חשמונאי.
וכן אנו אומרים ב'על הניסים' [9]: "ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם בעת צרתם רבת את ריבם דנת את דינם נקמת את נקמתם, מסרת גיבורים ביד חלשים, ורבים ביד מעטים ורשעים ביד צדיקים" ומכאן שנצחוננו במלחמה הוא תשועת ה' ממש.

ברמב"ם: "וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנים עד החורבן השני" איך מגיעים ל-200 שנה? כתוב במדרש סדר עולם רבה [10] שמלכות בית חשמונאי ארכה 103 שנים ומלכות בית הורדוס 103 שנים, סה"כ 206 שנה. ומי היו המולכים על ישראל אז? אלו ינאי-אלכסנדר ששחט את הרבנים [11] ויוחנן שנעשה צדוקי [12] , וכן אריסטובלוס שהיה אף הוא צדוקי [13] , ולחם נגד אחיו, והורדוס שהיה יהודי למחצה [14] והרג בחכמים, וכן אגריפס השני ששלח גדודים יחד עם אספסינוס לצור על ירושלים [15] . כל אלו לא היו צדיקים גדולים, ובכל זאת כותב הרמב"ם שיש לחגוג מכיון שחזרה מלכות לישראל, כיון שחזרה העצמאות, אף על פי שהשלטון נתון בידי רודפי הדת.
ולא עוד, אלא שמכנה את שלטונם בשם מלכות. מה שמברר שלפי הרמב"ם כל שלטון עצמאי של ישראל בארצו, דין מלכות יש לו, בין עושה רצונו של מקום ובין אינו עושה רצונו של מקום [16]. 

3. המצוה העיקרית בחנוכה

שני דינים עיקריים יש בחנוכה: הדלקת הנרות וההלל. המצוה העיקרית בחנוכה מבין שניהם היא ההלל, וכנאמר בגמרא [17]: "מאי חנוכה… לשנה האחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה" והדלקת הנרות אינה מוזכרת בתור חלק מתקנת החג.

אמנם כתוב איך מדליקים ובמה מדליקים, אך לא נאמר במקור הראשון והעיקרי לחג שישנה מצוה להדליק. וזאת מכיון שאין זו המצוה העיקרית. מאוחר יותר נתקנה מצות ההדלקה, ועוד נעמוד על כך בהמשך, לעומת ההלל, שהוא המצוה העיקרית. מקור אמירת ההלל, אלו הנביאים [18]: "נביאים שביניהם תקנו להן לישראל שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה, שלא תבא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן". ונביאים אלו הם משה אהרן ומרים שתקנו תקנה זו בשעה שעברו את ים סוף [19] . כלומר שתקנה זו עיקרית מאד. ורש"י מפרש [20] כשנגאלין ממנה – כגון חנוכה. יוצא, שאכן המצוה העיקרית היא ההלל בחנוכה. אלו דברים ברורים לכולי עלמא. אך הדברים פשוטים שבעתיים לפי שיטת החת"ם סופר שההלל בחנוכה הוא מדאורייתא [21] . כמו כן לא קבעו חג על אסוך השמן של אלישע [22] , בו הפכה כמות קטנה של שמן לכמות רבה, וכן על המעשה בר' חנינא בן דוסא [23] שגרם לחומץ שידלק לא נקבע "חג חנינא".
ולכן, מה שקובע זה לא עצם הנס, אלא העובדה שנעשה הנס לכלל ישראל, ושזכינו לשחרור ועצמאות לאומית. על כך אנו גומרים את ההלל, כפי שנהגו ישראל מעולם, כגון ביציאת מצרים, שעושים חג על עצמאות לאומית, אף על פי שהיו עובדי זרה [24] , ואף מגלי עריות ושופכי דמים [25] , ועל יציאתם של אלו מעבדות לחרות אנו חוגגים עד היום.


4. נס – כללי 

עמדנו על כך שמאורע הקובע חג חייב להיות כלל ישראלי. נס פך השמן עם כל גדלו לא היה נס לכלל ישראל כי אם מעלה מיוחדת למקדש, הידור מצוה הבא בעקבות מסירות הנפש של החשמונאים. אך נראה עוד להלן שהוא לבדו אינו יכול להוות סיבה לחג כלל ישראלי, כשם שלא נקבע חג עבור כל הניסים שהיו נעשים בכל יום בבית המקדש, ובכללם שלא כבה הנר המערבי של המנורה.

וכן בחנוכה אומרים הלל מכיון שהיינו עבדים ליון וכעת עבדים לקדוש ברוך הוא. וכמו כן בימינו שיצאנו משעבוד הבריטים, אומרים הלל ביום העצמאות, כפי שנתחייבנו מתקנת הנביאים. 

העקרון לפיו על החג להיות כלל ישראלי דוקא מובלט בביטוי התלמודי: "שמונה עשר יום יחיד גומר את ההלל" [26] מיהו אותו "יחיד"? כתבו הפוסקים שהיחיד הוא כלל ישראל! כלומר שאם אירע נס לקהילה אחת, וברצונה לקבוע חג לדורות על הצלתם, לא יאמרו בו את ההלל [27].

כמובן שבנס שאירע ליושבי ארץ ישראל כבימי חנוכה, אף על פי שרוב ישראל ישבו בחוץ לארץ, נחשב הדבר לנס כלל ישראלי, כדברי הרמב"ם [28]: "ה' קראם קהל ואפילו היו עשרה אנשים".

דין זה שהלל נאמר רק על נס כלל ישראלי למדו רבנו תם [29] מהכתוב "וכי תבוא מלחמה בארצכם וגו' וביום שמחתכם". [30] מכאן שסובר שיושבי ארץ ישראל נקראים קהל לענין ההלל [31].


5. היכן נס פך השמן?

הרמב"ם והתלמוד הזכירו שני מעשים, נצחון מלכות בית חשמונאי ונס מציאת הפך.

אך עדיין יש לברר מהו הנס העיקרי. בירושלמי לא נזכר נס פך השמן, וגם לא בספרי המקבים – שנתחברו על ידי אנשים שנכחו במאורעות. וכן בשאילתות דרב אחאי גאון [32] , הספר הראשון בהלכה שנתחבר לאחר התלמוד, שם מפורט מאד עניין חנוכה בין באגדה ובין בהלכה, ונס הפך אינו מוזכר. ודבר זה מביא למסקנה שזו אינה סיבת החג. אם כן מהי איפוא הסיבה האמיתית?
שובה לשאלה זו נוכל למצוא בדברי הרמב"ם [33] , המבאר אף הוא בעקבות הגמרא שההלל הוא המצוה העיקרית. אם נדע על מה נתקנה המצוה העיקרית גם נדע מהי הסבה העיקרית לקביעת החג. בהלכה א' מדבר הרמב"ם על ההצלה, ובהלכה ב' על נס פך השמן. כלומר ישנן שתי סיבות לחגוג בחנוכה. וממשיך בהלכה ג': "ומפני זה, כלומר בגלל שתי הסיבות הנ"ל, התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת ימים האלו… ימי שמחה והלל ומדליקין בהן נרות". אם כן, התקינו שתי תקנות כנגד שתי הסיבות. זאת אומרת: תקנה ראשונה – ההלל, כנגד הסיבה הראשונה – העצמאות הלאומית, ותקנה שניה – הדלקת הנרות, כנגד נס פך השמן.

ומסיים הרמב"ם "והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים". ואינו מזכיר כאן שגם ההלל מצוה אף על פי שלדעתו [34] גם היא מצוה מדרבנן, כיון שזה פשוט שצריך לאומרו, כמו על כל גאולה. ורק הדלקת הנרות היא חידוש. אם כן, המאורע העיקרי המחייב את קביעת החג הוא העצמאות המדינית ולא נס הפך.

על דברי הגמרא "מאי חנוכה" [35] מפרש רש"י "על איזה נס קבעוה" וזה לכאורה סותר את כל הנאמר עד כה, שסיבת החג היא העצמאות הלאומית ולא נס על־טבעי, שהרי תשובת הגמרא היא שכשגברה מלכות בית חשמונאי אירע נס הפך. ולכן עלינו לברר את הנקודה הזאת:

כשהגמרא מונה את הדברים הנוהגים בחנוכה היא מצטטת את מגילת תענית [36] (שם מרוכזים ימים טובים שנקבעו בין היתר כדי לציין נצחונות צבאיים בימי בית שני). והלא ידוע מסוגיות אחרות שבטלה מגילת תענית [37] חוץ מחנוכה ופורים. הסיבה מובנת: הואיל וחרב הבית ובטלה העצמאות, אין יותר טעם לעשיתם. 

על רקע זה מופיעה שאלת הגמרא "מאי חנוכה" כלומר מדוע ביטלו חגים שנקבעו כנגד נצחונות צבאיים נקודתיים, ואת חנוכה שנקבע כנגד העצמאות עצמה, כנגד השיא, לא ביטלו? על זאת משיבה הגמרא, שמשום נס פך השמן לא בטלוה, כלומר התברר על ידי הנס הזה שיש ערך נצחי לחג, גם עבור זמנים שבהם תתבטל העצמאות המדינית. כך משתמע גם מדברי הרמב"ן בריש פרשת בהעלותך, שדברי המדרש שהקב"ה עודד את אהרון שחלשה דעתו מפני קרבנות חנוכת הנשיאים, ואמר לו שלך גדולה משלהם שאתה מיטיב את הנרות, רומזים לחנוכת בית חשמונאי. במה גדולה חנוכת חשמונאי מהקרבת הקרבנות? משום שהיא נמשכת בזמן על ידי מצות הדלקת נר חנוכה, הרומזת למנורת המקדש, גם בשעה שאין מקדש. ועוד נבאר זאת בהמשך. [לגבי פורים אין שאלה כיון שנקבע עוד לפני העצמאות, ולכן אין סיבה שיבוטל כעת].

בירור זה מזכיר את דברי הפסיקתא רבתי [38] השואלת "ולמה קורין את ההלל" ועונה "מפני שכתוב אל ה' ויאר לנו" כלומר יש זכר לנרות בהלל. ומכאן יש שרצו להוכיח שאמירת ההלל היא על נס פך השמן ולא על העצמאות, ולכאורה קשה על דברינו [39]. אך אם נמשיך עוד שורה אחת בפסיקתא תתברר כוונתה: "ולמה אין קורין בפורים? כתיב להשמיד להרוג ולאבד!" אם כן היה ראוי לומר הלל על נס זה, אלא "שאין קורין אלא על מפלתה של מלכות… ומלכות של יון שכילה אותה הקב"ה התחילו נותנין המנון ושבח ואומרים לשעבר היינו… עבדים ליון ועכשיו עבדים של הקב"ה אנו הללו עבדי ה'". כלומר שטעם אמירת ההלל הוא מפלת יון, והעצמאות הלאומית הבאה בעקבותיה. 

וכן במדרש שוחר טוב [40] מובא שהראשון שאמר הללו עבדי ה' הפותח את ההלל, היה פרעה, וזה לשונו: התחיל פרעה צווח ואומר: לשעבר הייתם עבדי, אבל עכשיו אתם בני חורין, הרי אתם ברשותכם, והרי אתם עבדיו של הקדוש ברוך הוא. צריכים אתם להלל לו שאתם עבדיו. שנאמר, הללויה הללו עבדי ה'". ומכאן שעצם עובדת החירות מזכה אותנו בכינוי "עבדי ה'" גם אם עדיין לא קיבלנו עול מלכות שמים במודע.

ובכל אופן קשה, מהי משמעות הטעם שבפסיקתא "משום אל ה' ויאר לנו"? אלא, שמשפט זה בא להסביר מדוע תיקנו את ההלל שמונה ימים [41] דוקא, והלא על עצמאות מספיק לקרוא יום אחד בלבד, אלא שנס פך השמן השפיע רטרואקטיבית על ההלל, ולכן אומרים אותו שמונה ימים.

[עוד יש אומרים שאין לומר הלל על מלחמת העצמאות, כיון שנהרגו בה ערבים, והרי נאמר בנפל אויבך אל תשמח [42] וכמובא בפסיקתא דרב כהנא [43] , שמטעם זה אין לומר הלל בשביעי של פסח. אך בפסיקתא שם כתוב, מדוע אין אומרים את ההלל בפסח אלא יום אחד משום "בנפל אויבך…" כלומר שמטעם זה אין אומרים את ההלל במשך שבעה ימים, אבל חייבים על כל פנים לאומרו יום אחד. ומכאן שאנו פטורים מלומר הלל בשביעי של יום העצמאות, אך ביום הראשון ודאי שחייבים לאמרו].

6. חיוב ההדלקה
מבחינה הלכתית יש לברר מהו המקור המחייב את הדלקת נרות חנוכה. שהרי בגמרא בשבת, בתשובה לשאלת "מאי חנוכה", לא נאמר במפורש שישנו חיוב להדליק את הנרות. אמנם נאמר במגילת תענית [44] "ומה ראו להדליק את הנרות?" אך לא נאמר מי הוא זה שראה להדליק את הנרות.

התשובה נמצאת בדברי הגמרא בשבת [45] בשאלה על נוסח הברכה: אשר קדשנו במצוותיו וצונו להדליק נר חנוכה, והיכן צוונו? עונה: רב אויא אמר ב"לא תסור" [46] ורב נחמיה אמר "שאל אביך ויגדך" [47] . 

מדברי הגמרא עולה שקיימים שני מקורות להלכות, ובפרט למצות דרבנן. האחד – הרבנים, עליהם נאמר "לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך". והשני – האבות, כלומר המסורת הטבעית הנהוגה בישראל, ללא כל הוראה רבנית מפורשת, שעליה נאמר "שאל אביך ויגדך". (האבטיפוס לכך בתורה הוא המצוות הניתנות על ידי משה לעומת אלה היזומות על ידי העם כגון פסח שני, נחלת בנות צלופחד, וכדומה).

לפי המקור השני, מנהגי האומה אף שלא הופיעו ביזמתם של חכמי ישראל, בכלל כוונת התורה הם ושייך לומר עליהם "וצונו". זהו היסוד למחלוקת הפוסקים, אם יש לברך על מנהג או לא. (כידוע, מנהג הספרדים [48] והאשכנזים [49] לברך על מנהגים, ומנהג עדות המזרח [50] ותימן [51] שלא לברך). 

לפי רב נחמיה, נראה לומר שהדלקת הנר בחנוכה הונהגה תחילה באופן ספונטני בעם ולאחר זמן חייבו עליה ברכה מדין "שאל אביך ויגדך". יתכן שהיה הדבר זכר לכך שבזמן שגזרו היונים על המילה [52] , וקיימוה בסתר, על מנת להודיע לציבור שתתקיים מצות מילה למחרת נהגו היהודים להדליק נרות בחלונות ביתם בלילה שלפני הברית. זכר לכך מצאנו בגמרא סנהדרין [53]: אור הנר בברור חיל – משתה שם משתה שם. סביר להניח שהדליקו אז שמונה נרות כנגד שמונה ימי מילה. אם כן שמרו על המנהג, זכר לצרותיהם, כדרך שאנו אוכלים מרור בליל חג חירותנו זכר לעבדות, בבחינת "והפכתי אבלם לששון".

אך יתכן שהדלקת הנר בחנוכה קדמה זמן רב לנס חנוכה, ונעמוד על כך עוד בהמשך.

7. חנוכה של אנטיוכוס 

כעת ננסה לברר מדוע חגגו החשמונאים דוקא בכ"ה בכסלו? השאלה עולה לאור העובדה שמספר המקבים משמע [54] ששחרור המקדש היה ימים מספר לפני כ"ה בכסלו, ובכל זאת חיכו, ורק בתאריך זה הקריבו וחנכו את המזבח.
וכל לראות תשובה לשאלה זו בספר המקבים [40] עצמו, וכן הוא ביוספוס פלביוס [55] , משום ששלש שנים קודם לכן חנך אנטיוכוס את המקדש האלילי שלו בבית המקדש בכ"ה בכסלו, הקריב חזיר על המזבח, והכניס פסל של עבודה זרה לקודש הקדשים. לכן, כדי להוות ניגוד לאנטיוכוס, חיכו החשמונאים וחנכו את המקדש בטהרתו בכ"ה בכסלו דוקא.

פעמים רבות מצאנו שהגורם הגלוי הראשוני לקביעת זמנו של חג בא מן החוץ. חג הפסח נקבע ביום בו פרעה שיחרר את בני־ישראל. אם כן, פרעה הוא הגורם הגלוי לקביעת התאריך בט"ו בניסן, עוד יותר בולט הדבר ביום פורים, בו נקבע הזמן על ידי הגורל של המן. וכן תאריך סיום המנדט הבריטי בה' באייר ה'תש"ח, שנקבע על ידי האומות המאוחדות, הוא אשר קבע את יוזמת ראשי היישוב להקים את המדינה.
כל אלה הם ביטוי לעיקרון ש"קליפה קודמת לפרי", ומטרתו לשתף את כל המציאות בהתהוות הגאולה, ודוקא את קצוותיה המרוחקים, כמואב ועמון השותפים ביצירת השושלת המשיחית על ידי רות ונעמה, ובכך להעלות את הכל. 8. חנוכת המזבח בבית שני [56] 

אך שוב מתבקשת השאלה מדוע בחר אנטיוכוס ביום זה לחנוכת מקדשו האלילי?
שובה לשאלתנו נמצאת בספר חגי [57]: "בעשרים וארבעה לתשיעי", כלומר בכ"ד בכסלו, היה דבר ה' ביד חגי הנביא לאמר… שאל נא את הכהנים תורה לאמר: הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם… ואל שמן – היקדש?" כלומר – יום זה נוגע לשאלות כֹהניות בנושא שמן טמא ושמן טהור.

בהמשך: מן היום הזה ומעלה מיום עשרים וארבעה לתשיעי למן היום אשר יסד היכל ה' שימו לבבכם העוד הזרע במגורה ועד הגפן והתאנה והרמון ועץ הזית לא נשא, מן היום הזה אברך" במדינה יש בצורת. ואומר ה', כיון שבניתם את המזבח בכ"ד בכסלו, והתחלתם להקריב עליו למחרתו בכ"ה בכסלו, (כיון שאין מקריבין תמיד של בין ערבים אם לא הקרבנו תמיד של שחר), הנני מברך את האדמה שתתן פריה.

וממשיך דבר ה' לחגי "ויהי דבר ה' שנית אל חגי בעשרים וארבעה לחדש לאמר, אמר אל זרובבל פחת יהודה לאמר, אני מרעיש את השמים ואת הארץ והפכתי כסא ממלכות והשמדתי חזק ממלכות הגוים". הקב"ה קושר את נצחון עם ישראל לגאולה, ולכ"ה בכסלו. רואים בכל הפרק דגש מיוחד על כ"ד בכסלו ומן היום הזה והלאה.

מכיון שנחנך המזבח ביום הזה, ברור שהיהודים היו חוגגים את המאורע בראשית ימי בית שני, שנים רבות לפני אנטיוכוס. שהרי אם בתחילת ניסן לא אומרים תחנון כיון שאז היתה חנוכת הנשיאים בימי המשכן, למרות שאין המשכן קיים בימינו, בודאי שאת חנוכת המזבח של בית המקדש, הקיים בימיו, יחגוג העם [58] .

לכן, כשרצה אנטיוכוס להראות שהוא מחליף את עבודת ה' בעבודה זרה, עשה זאת בכ"ה בכסלו, היום בו היו חוגגים את חנוכת המזבח. 

ראה מתוך דברי הנביא שהמלחמות תתרחשנה עוד בימיו של זרובבל בן שאלתיאל. ולמעשה ארעו מאות שנים מאוחר יותר. גם צפיית המשיח העולה מן הנבואות "הנני מביא את עבדי צמח" לא התממשה. ההסבר לכך היא שנבואות גאולה מותנות במאמץ אחד בלבד של העם והוא: לעלות לארץ ישראל. כדברי מרן הרב [59]: "כי זהו פשוט שהגאולה תלויה בריבוי אחינו עם קודש בארץ הקודש. וכפי ריבוי שיבתם של גאולים תתרבה הברכה העליונה להחיש גאולה".

ומשחסרו שבי הגולה ורוב העם נותר העם בבבל, התקיימה הנבואה באיחור ובצמצום. כדברי רבנו יהודה הלוי בספר הכוזרי [60]: "כי הענין האלהי עמד לחול עליהם כבראשונה, אלו נענו כולם לקריאה ושבו לארץ ישראל בנפש חפצה".

9. חנוכת עובדי האדמה נמשיך ונשאל, מה ראו בוני הבית השני בכ"ה בכסלו, שדוקא בו חנכו את המזבח? התשובה נעוצה במקור החקלאי לחג הזה. ונבאר: בשבועות חל חג הביכורים, ונפסק במשנה [61] שהמביא ביכורים (משבעת המינים) עד סוכות מביא וקורא פרשת 'ארמי אבד אבי', והמביא מסוכות ועד חנוכה – מביא ואינו קורא, ור' יהודה בן בתירא אומר שמביא וקורא. מהי הסיבה לגבול זה? אם נבדוק, נמצא שהפרי היחיד משבעת המינים שגדל דוקא לאחר סוכות הוא הזית. [ביטוי לכך ראינו בתקופת האינתיפאדה, כשטענו הערבים שהמתפרעים אלו ילדים, ושאי אפשר לשלוט בהם. ובכל אופן, היו שבועיים בשנה, השבועיים שלפני חנוכה, שאפילו גרגיר חול לא נזרק על חיילי צה"ל, וזאת משום שזה זמן מסיק הזיתים, וידעו שאם יהיה עוצר בתקופה זו כל היבול השנתי ילך לאיבוד. ופתאום התגלה שניתן לשלוט על הילדים]. 

לאור האמור לעיל, יוצא שחנוכה משמש בתור גבול למצות הבאת הביכורים מן התורה. כידוע, חגי התורה מבוססים על השלבים השונים של המחזור החקלאי, כשסוכות משמש לציון תקופת האסיף. אם ננסה להבין את אורחות חייו של חקלאי באותם הימים, הרי כשגמר למסוק זיתיו, ובעצם נגמרה תקופת הבאת הביכורים, ברור שיחגוג מאורע כזה. וכך כל החברה, שהיתה חקלאית באותם הימים. וכמו שציותה התורה לחגוג בסוכות שמונה ימים [62] , כך יחגוג החקלאי בחג אסיף הזיתים שמונת ימים ויבסס את החגיגות על דברים הקשורים בזיתים ובשמן: הדלקת נרות, מאכלי שמן, סופגניות, וכדומה.

10. שכינה ומנורה

בוני בית שני בחרו ביום זה כיון שהשכינה שפסקה בימי בית ראשון [63] חזרה בימיהם לבית המקדש, בדמות מנורה. כאמור מפורשות בהפטרה שאנו קוראים בחנוכה [64]: "רני ושמחי בת ציון" מדובר על שיבת ציון, וחזרת השכינה מתוארת כך [65]: "ראיתי והנה מנורת זהב כלה" השכינה נמשלה למנורה.

יש להרחיב קצת את היריעה בענין זה. בית שני הינו ביסודו תופעה פרדוקסלית: בית לה' ללא השראת שכינה בשלימות [66] . עם חורבן בית ראשון נסתלקה השכינה מהעולם, על כן ראה יחזקאל [67] את מראה כבוד ה' נוסע במרכבה הרחק מהמקדש תחת אשר ישעיה [68] ראה אותה במקדש.

הסתלקות השכינה פותחת מבחינת העולם בכללו עידן של חושך, של העדר. במצב זה נוצר חלל בהכרה האנושית, ריק באלהות. מצב זה היה נוח להופעתם של נסיונות להציע תחת ההתגלות, שחסרונה הורגש מאוד, תחליפים ממינים שונים בדמות הדתות או הפילוסופיה [69] . עם כל זה, עדיין לא נסתלקה השכינה לחלוטין ובראשית בית שני עדיין היו נביאים, אם כי במדרגה נמוכה מזו של נביאי בית ראשון [70] . ואף משפסקה הנבואה, עדיין גילויים אלהיים באו לידי ביטוי במקדש בו לא כבה נר המערבי, עד סוף ימיו של שמעון הצדיק [71] . החשמונאים היו עדים להופעת הניצוץ האחרון של גילוי שכינה במקדש בנס הפך [72] . מצב זה של הארה מועטה בעולם חשוך, מזמין באופן טבעי את המשלת השכינה לנרות מאירים בחושך [73] .
לכן, בוני בית שני החליטו לחנוך אותו בתאריך שמסמל אור מתוך חושך, שקשור לשמן – כ"ה בכסלו, בו נגמר מסיק הזיתים.

11. חנוכת אדם הראשון

לאמיתו של דבר הראשון בהיסטוריה האנושית שחגג בכ"ה בכסלו היה אדם הראשון. וכדברי הגמרא [74]: "אמר רב חנן בר רבא, קלנדא ח' ימים אחר תקופה. סטרנורא ח' ימים לפני תקופה וסימנך 'אחור וקדם צרתני'" אלו שמות חגי עבודה זרה בהם אסור לסחור עם הגוים.

וכדי להבין זאת נקדים: בשנה ישנן ארבע "תקופות" שמציינות את אורך היום והלילה. בתקופת ניסן (21 במרץ) ובתקופת תשרי (21 בספטמבר) שווים היום והלילה בארכם. בתקופת טבת (21 בדצמבר) חל היום הקצר בשנה, ובתקופת תמוז (21 ביוני) חל היום הארוך בשנה. ואומרת הגמרא: "לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך לפי שחטא אדם הראשון בראש השנה. אמר אוי לי שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו… עמד וישב ח' ימים בתענית ובתפילה. כיון שראה תקופת טבת (21 בדצמבר) וראה יום שמאריך והולך". יש להניח שלקח לו כ 2-3 ימים להבין זאת, והגיע ל-24 בדצמבר "אמר מנהגו של עולם הוא, הלך ועשה שמונה ימים טובים", מה-24 בדצמבר עד ה-1 בינואר. וזהו המקור של החג האלילי הזה שעבר לנצרות בתור "חג המולד".

ממשיכה הגמרא: "לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים, הוא קבען לשם שמים והם קבעום לשם עבודת כוכבים". בלוח העברי, שאינו שמשי, אין תאריך קבוע לתקופות, אך בממוצע יוצא שתקופת טבת חלה בכ"ה בכסלו. ומכאן רואים שישנו חג על התארכות היום (כלומר הוספת אור בעולם) בכ"ה בכסלו, בן שמונת ימים, ומקורו בימי אדם הראשון. הסבה לחגיגת שמונה ימים דוקא קשורה לכך שתוספת אור נחשבת להוספה על הטבע, שסדרו נקבע ביום השביעי. [75] כל מה שנוסף על מעשה יום השביעי, שייך כבר לסדר היום השמיני, שמעל הטבע. 12. חנוכת בראשית 

אך זהו עדיין לא המקור הראשוני לחג של אור בכ"ה בכסלו. הקב"ה הרי הוא שסידר כך את מהלך הכוכבים בבריאת העולם באופן שהאור הולך ומתרבה החל מכ"ה בכסלו. אם כן הבורא הוא שעושה חנוכה בכל שנה בקוסמוס שברא. המילה העשרים וחמש [76] המופיעה בתורה, בפסוק השלישי, היא אור. כנגד התאריך כ"ה שחל בחודש השלישי – כסלו. ומכאן שמהותו של יום זה היא אור, וזה דבר שטמון בסדר ההויה ולא רק חג שהאדם החל לחוג אותו. אך חייבים לחכות למאורע היסטורי כלל לאומי כדי לקבעו בתור חג, ולא קודם לכן [77] .

ידוע שאור בראשית גנזו הקב"ה לצדיקים [78] והיכן גנזו? בתורה. [79] וכשפסקה הנבואה 63 והתחילה להתגלות תורתם של החכמים בתורה שבעל פה, החל אור זה להתגלות עד שנשלם גילויו בחנוכה. ומשם בא הכח למנורה לדלוק שמונה ימים, כיון שעולמנו הוא בן שבעה ימים, אך אור הגנוז הוא במדרגה שלמעלה מהעולם הזה, ולכן נותן כח בבחינת יום השמיני. זאת אומרת – שהאור שדלק במקדש היה האור הגנוז מבריאת העולם.

13. חנוכה בהסטוריה

עולה מכאן שמשמעות החג השתנתה במהלך ההסטוריה. מבריאת העולם ועד זמן החשמונאים, המוטיב המרכזי של החג היה האור. אך מימי החשמונאים עד החורבן שינה החג משמעות וקיבל ערך לאומי. ולכן יוספוס לא כל כך מבין את משמעות השם "חג האורים". מהחורבן ואילך חוזר האור להיות המוטיב המרכזי כמובא בגמרא בשבת המזכירה את נס פך השמן, וכך עד כ"ה בכסלו בשנת תרע"ח (1918), שאז נכבשה ירושלים על ידי אלנבי כדי לממש את הצהרת בלפור, לתת בית לאומי לעם היהודי. אז חזר חג החנוכה להיות בעל משמעות לאומית, ולזה רמזה הגמרא בשאלתה 35 , על שום מה יש להמשיך לחגוג את החג הזה. ובתשובתה המבוססת על נס פך השמן, רומזת לנו, שחג זה לא גמר את תפקידו וצריך להמשיך ולחוג אותו ולומר בו הלל למרות הגלות, כיון שעתיד לקבל משמעות חדשה.
ואמנם כותב הרב קוק [80] במכתב לשופט גד פרומקין שאלמלא עיכובים מצד סבלו של העם בימי המנדט, היה ראוי לחוג את כיבוש ירושלים ע"י אלנבי, שהגיע בכ"ד בכסלו, ונכנס לעיר בכ"ה בו.

שינוי זה אינו מובן. מדוע שחג ישנה משמעות? אלא, שמצד האמת אין פה שום שינוי משמעות. כיון שהעצמאות שהשגנו היתה במלחמה נגד מלכות יון, הרי שזו מלחמת האור בחושך. וכנאמר במדרש רבה [81]: "וחושך על פני תהום, וחושך זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל". זאת אומרת שבעצמאותנו הלאומית גובר האור בעולם.

14. אור ואור

לכאורה קשה, כיצד ניתן לומר על יון שהיא חושך, והלא דוקא יון הביאה הרבה אור לעולם: החשיבה המדעית, הפילוסופיה, האסתטיקה, הספרות, המשטר החברתי הדמוקרטי, ועוד רבות כהנה וכהנה. אדרבה, נראה ששני אורות יש כאן.
אלא שכוונת המקורות המדמים את יון לחושך מבטאים את העובדה שאור דוחה אור. המפגש בין שני אורות מתחרים, ההתגלות הנבואית מחד, וההגיון הפילוסופי מאידך, יוצר חושך. הכישרון למחשבה אוטונומית על סוד ההויה, שאינה נזקקת לפנייה אל בורא העולם, אוטם את הנפש להקשבה הנבואית. ועל כן אמרו חז"ל [82] שביום שהגיע אלכסנדר מוקדון לארץ ישראל מתו הנביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי. אין זה מקרה שראשית הופעתה של הפילוסופיה הקדם-סוקרטית בימי תאלס, זהה לחורבן בית ראשון, ושכל תקופת "יון הקלאסית" זהה עם ימיהם של אנשי כנסת הגדולה, בה התמעט גילוי השכינה עד כדי ביטול יצרא דעבודה זרה [83] . במצב של השפלת האור הספוג בכנסת ישראל, אין פלא שהוכנה האפשרות של השתוות רוח ישראל עם רוח יוון. ודוקא השתוות זו, שלכאורה ברכת ההשפעה האוניברסלית בה, דוקא היא זו שדחתה את מעמדה של הנבואה, והחשיכה את עיניהם של ישראל. יש להבהיר נקודה זו. 

15. להשכיחם מתורתך

הלא ידוע שתגובתם הראשונה של היונים בפגישתם עם תורת־ישראל היתה של הערצה. אגרת אריסטיאס [84] מגלה לנו מה גדלה שמחתם של חכמי אלכסנדריה היונים כשנודע להם על כך שהתורה תתורגם ליונית. ואילו בירושלים נקבעה על כך תענית [85] , כנפסק להלכה בשולחן ערוך [86] . כאן יש לתמוה. מדוע צרה עיננו בכך שיפגשו הגוים עם תורת משה? אלא שיש לעמוד על מגמתה של התרבות היונית־הלניסטית בכלל. אין היא מבטלת את ערכן של תרבויות אחרות, היא באה "רק" להכלילן במסגרת של תרבות על האמורה לשמש בתור הדגם האידיאלי של התרבות, ולשמר את כל שאר המסורות הלאומיות הרוחניות בתור "מיקרים פרטיים" של התוכן התרבותי הכלל אנושי.

עפ"י תפיסה זו יש לתת מקום של כבוד לכל היצירות האנושיות הגדולות של האנושות, ובכלל זה לתורת משה, בספריה של אלכסנדריה, במדף מכובד מאוד לצד יצירותיהם של אפלטון ואריסטו, באופן שהתורה תיחשב כתרומה הגדולה של עם ישראל לתרבות הכללית. בהשקפה זו, אין צורך יותר בעם ישראל בתור שכזה, הוא שמר על תוכן של חכמה מיוחד במינו, תרם אותו לתרבות הכללית, ומכאן ואילך רשאי הוא להיעלם מן ההסטוריה או לכל היותר להיבלע במרחב התרבותי הכולל. תפיסה כזו יכולה היתה להיוולד רק מתוך הטשטוש בין הנבואה לחכמה, בין דבר ה' הפונה אל אישיות לאומית נתונה, לישראל, ובין חכמה סתמית, נטולת כתובת, שאינה פונה יותר אל היסוד הנשמתי של האדם. הסביר רבנו הרב יהודה אשכנזי זצ"ל שזו כוונת הנוסח של על הניסים "כשעמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל לשכחם מתורתך [87] , שמשמעותו שרצו להשכיח את שם ישראל ולא את תורתו. יחס זה של הערצת התורה כחכמה ולא כדבר ה' הוליד לאחר זמן רב גם את רדיפות אנטיוכוס. אבל החשכת עיניהם של ישראל קדמה להן בהרבה.
אמרו חז"ל [88] שאלכסנדר מוקדון כבש רוח צפונית של העולם, רוח מערבית ורוח דרומית, ואילו רוח מזרחית לא כבש. אכן ידוע שלא עלה בידיו של אלכסנדר לשכנע את חייליו לכבוש מזרחה מהודו. טענתם היתה שזה כבר רחוק מדי מיון. יש ללמוד מחז"ל שהסבה הפנימית לסירוב זה היה "שמשם תחילת האורה" [89] . במזרח העולם נותר עדיין רושם ההתגלות הקדומה בתוקפו, ולכן לא יכול היה האור היוני להחשיך את אותו האור.

16. פילוסופיה ונבואה 

כפי שאמרנו, רמז נס פך השמן לרבותינו שיש לחנוכה משמעות לאורך ההסטוריה, גם בימי גלות. מהי משמעות ההארה של נס הפך בימי חשכת הגלות? שהמאבק התרבותי שהחל בימי החשמונאים לא הסתיים בזמנם אלא נמשך לאורך ימים.

נראה שיש להבין זאת לאור ניתוחו של רבי אברהם ביבגו, מגדולי ישראל בספרד בדור שלפני הגירוש, בספרו דרך אמונה. [90] רבי אברהם שאל מדוע גלות אדום נמשכת זמן כה רב לעומת גלות מצרים ובבל שארכו רק 210 ו-70 שנה. הוא משיב שכל גלות באה לברר את ההפרש בין השכל העליון, כלומר הנבואה, ובין אחד המתחרים לו.

במצרים – החוש, כלומר התרבות המצרית הקדומה שפיתחה עד הקצה האחרון את יכולתם של החושים, מה שבא לידי ביטוי בכשפיהם ובחכמתם של חרטומי מצרים.
בבבל – הדמיון, כלומר הכשרון הבבלי לפתח את עולם הדמיון בחכמת החלומות, באסטרולוגיה, ובתורת המלאכים.
אלה דרשו זמן קצר יחסית על מנת לברר את עליונות הנבואה עליהם. אבלבאדום מתברר ההפרש בין השכל העליון, המיוחד לישראל, ובין מה שרבי אברהם מכנה "החוש התבוני". מובן שכוונתו לפילוסופיה היונית, שמציגה עצמה כשוות־ערך לשכל הנבואי, אך באמת אינה אלא חוש, מכיון שראשית הכרותיה מן החושים. אלא שמכיון שהבחנה זו דקה, תתמיד גלות ישראל עד שיתברר ההבדל. שיטתו זו של רבי אברהם ביבגו הוכחה במהלך הדורות. כשלונה של הפילוסופיה התברר עם תורתו של עמנואל קנט שביקש למצוא יסודות לתבונה הטהורה והסיק שאינה ניתנת להשגה כי כל תבונה יסודה בחוש [91] . ומאז כשלה הפילוסופיה ולא תוכל קום [92] . תיכף לפטירתו של קנט הופיע לראשונה על הבמה הבינלאומית הרעיון להקים מחדש מדינה ליהודים, בפיו של נפוליאון [93] כשכבש את ארץ ישראל! כשהסתיים המאבק נגד הפילוסופיה היונית כבר נעשית הגלות מיותרת, נס פך השמן השיג את מטרתו והגיע הזמן לשוב לציון ולחדש את משמעותו הלאומית של חנוכה.



יהי רצון שבימינו נזכה ונשוב להדליק את נרות הקודש במקדש עוזנו בשוב שכינת ה' בתוכנו לעולמים. אכי"ר.

______________________________________________________

הערות:

1) מקבים א, ד, נב ומקבים ב, י, ה-ח (מהד' א. כהנא).

2) קדמוניות יב, ז, ז.

3) מגילת תענית פרק ט.

4) טור תרע, א; קיצוש"ע קלט, א.

5) שו"ע תרע, א.

6) משנה ברורה שם ס"ק א.

7) שער הציון שם ס"ק א.

8 ) משנה תורה הל' חנוכה ג, א.

9) בברכת הודאה ובברכת המזון.

10) סדר עולם רבה ל; ומובא בסנה' צז, ב ובע"ז ט,ב.

11) קדושין סו, א.

12) ברכות כט, א.

13) קדמוניות יד. סוטה מט, ב.

14) בבא בתרא ג, ב, שהיה עבדא דבית חשמונאי והרגם.

15) מלחמות, ספר שני יז, ד.

16) ואין להקשות מדברי הרמב"ם בהל' מלכים פ"א הל' ח': "נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, והיה אותו המלך הולך בדרך התורה והמצוה ונלחם מלחמות ה' – הרי זה מלך וכל מצות המלכות נוהגות בו, אע"פ שעיקר המלכות לדוד, ויהיה מבניו מלך". כי לא אמר הרמב"ם שאינו מלך אם אינו הולך בדרך התורה והמצוה, אלא שלא יהיו כל מצוות המלכות נוהגות בו. כגון שלא תעבור מלכותו לבניו וכדומה. ועי' ב"ב דף ג' ע"א בעניינו של בבא בן בוטא והורדוס. שאע"פ שהסכים בבא בן בוטא שאין להורדוס דין מלך במובן המושלם, בכל זאת אומרת הגמרא שפניית בבא בן בוטא להורדוס לבנות את המקדש היתה משום ד"שאני ביהמ"ק דאלמלא מלכותא לא מתבני".

17) שבת כא, ב.

18) פסחים קיז, א.

19) שמות רבה כג, יב.

20) רש"י פסחים שם.

21) בענין חיוב ההלל מצאנו ארבע שיטות: א – הרמב"ם שלפיו כל הלל מדרבנן. ב – שיטת הלכות גדולות ור' דניאל הבבלי שכל הלל מדאורייתא. ג – הרמב"ן (סהמ"צ שורש א), שההלל בימים טובים דאורייתא, ובחנוכה דרבנן. ד – החת"ם סופר, (בשו"ת, יו"ד סי' רל"ג) שהלל ביו"ט מדרבנן ובחנוכה דאורייתא.

22) מלכים ב, ד.

23) תענית כה, א.

24) שמו"ר כא, ז.

25) זוהר ח"ב, קע, ב.

26) ברכות יד, א.

27) בה"ג הל' לולב ; שו"ת חיים שאל ח"ב, סי' יא.

28) פירוש המשנה, בכורות פ"ד.

29) תר"י בשם ר"ת ברכות יד, א.

30) במדבר י, ט-י.

31) ועי' באריכות מה שכתבתי בסידור בית מלוכה, קונטרס בא אורך פ"א, אות ב.

32) לפי מהדורתו המדעית של פרופ' מירסקי. [בנוסח המצוי הוסיפו את לשון הגמרא על נס פך השמן].

33) משנה תורה הל' חנוכה ג, א-ג.

34) עיין הערה 21.

35) שבת כא, ב.

36) מגילת תענית ט.

37) ראש השנה יח, ב.

38) פסיקתא רבתי, ב.

39) עי' יבי"א ח"ו, חאו"ח סי' מא, אות ו.

40) שוחר טוב, קיג.

41) ומתאים לשיטת המאירי שבת כא, ב שיום א' דחנוכה נתקן על הנצחון ושאר הימים על השמן.

42) משלי כד, יז.

43) פסיקתא דרב כהנא עמ' קכט.

44) פרק ט.

45) שבת כג, א.

46) דברים יז, יא.

47) דברים לב, ז.

48) שו"ת חיים שאל ח"א סי' קצט, וז"ל הריב"ש בסי' קיא: "ומברכין על זה (הדלקת נר חנוכה בביהכנ"ס) כמו שמברכין על הלל דראש חודש אף על פי שאינו אלא מנהג". והובא בב"י סי' תרעא.

49) רמ"א או"ח תכב, ב.

50) בני א"י ומצרים בזמן מר"ן בסי' תכב.

51) כדעת הרמב"ם הלכות ברכות פי"א הט"ז.

52) מגילת אנטיוכס, ח.

53) סנהדרין לב, ב. רש"י ור"ח. ועתוד"ה אור הנר.

54) מקבים א ד, וכן מקבים ב, י. משמע שלקח ימים מספר להכנת המקדש, ורק בכ"ה חנכוהו.

55) מקבים א ד, נב; מקבים ב י, ח.

56) חלק מהרעיונות בשני הפרקים האלה, נשאבו ממאמר של ר"י בן־נון בנושא חנוכה.

57) חגי ב.

58) הקשר בין פרק ב' בחגי לבין חג החנוכה מצא ביטוי בזכרונה ההלכתי של האומה, במנהג המובא בבן איש חי, שנה ראשונה פרשת וישב, הל' חנוכה, סעיף כג, לקרוא את הפרק הזה ביום כ"ד בכסלו.

59) משפט כהן, קכט.

60) מאמר שני, כד.

61) ביכורים א, ו.

62) ויקרא כג, לו ; ובספר מקבים ב י, ו-ז נאמר שחגגו את חנוכת המזבח בארבעת המינים כבחג הסוכות.

63) מגילה כא, א; שמו"ר ב, ב.

64) זכריה ב, יד.

65) זכריה ד, ב.

66) יומא ט, ב.

67) יחזקאל א. ובר"י אברבנאל שם.

68) ישעיה ו, א.

69) עי' אורות עמ' יז, פיסקה י.

70) מו"נ ח"ב, פמ"ה, המעלה השלישית.

71) יומא לט, א.

72) הלכות ההדלקה אופיניות לשכינה בדעיכה. אין הנר דולק אלא חצי שעה, כבתה אין זקוק לה, הדלקתה בחוץ במקום שעלולה לכבות, ופתילות ושמנים שאין האור עולה בהן יפה, הפסולים לנר שבת, כשרים לנר חנוכה. כל זה מורה על כך שהיה נס חנוכה הגילוי האחרון של נס על טבעי כל ימי הגלות. (מפי הגר"י אביחי שליט"א).

73) יתכן שמאותם הימים החלה להתפשט העבודה הדתית על ידי נרות בישראל ובעמים. תחת אשר עד אז היתה ההדלקה ענין פנימי הנעשה בהיכל לפנים, בסוד הכהונה, יצאה ההארה הזאת לרשות הרבים ונעשתה קנין האומה, "והדליקו נרות בחצרות קדשך" ולא בהיכל. ועיין רעיון מחודש בענין זה בספרו של הגר"י אריאל שליט"א "בעקבות מנורת המקדש" – בהוצאת מכון המקדש.

74) עבודה זרה ח, א.

75) ועי' בס' נר מצוה למהר"ל עמ' כג.

76) בראשית א, ג.

77) בכלל, כך סדר הופעת קדושת הזמנים בהסטוריה. לא המאורע קבע את קדושת היום, אלא קדושת היום הצפונה, הזמינה את חלות המאורע באותו יום. לדוגמא:

– שבת – כבר נקבעה בששת ימי בראשית. אעפ"כ לא נתחייבו בה בני ישראל עד שלא לקטו לחם משנה מדעתם (שמות טז, כב).

– פסח – כבר נהגו האבות לחגוג את היום הזה, בו נצח אברהם את ארבעת המלכים לפי המדרש (תרגום יונתן לבר' יד, טו) ובו אפה לוט מצות למלאכים (רש"י בר' יט,ג) , ובו אכל יצחק משני גדיי עזים, אחד לפסח ואחד לחגיגה (פדר"א לב). ולא נקבע לחיוב עד שלא יצאו ממצרים.

– ר"ה – בו נברא העולם, לא הוקבע כחג עד שבטלה בו עבודה מאבותינו במצרים (ר"ה י"א ע"א).

– יוה"כ – בו נעקד יצחק (חמדת ימים דף קפט), לא נקבע לחיוב עד שלא נתנו בו הלוחות.(רש"י שמות יח, יג).

– ה' באייר וכ"ח באייר – ידועים מקדמת דנא כימי גאולה לישראל (הגר"א, מובא במדרש שלמה לרש"ז ריבלין כרך א עמ' 53) ולא נחגגו עד ימינו, בהם אירעו בחסדי ה' ניסים כלל ישראליים.

78) ב"ר ג, ו.

79) רסיסי לילה לר' צדוק הכהן מלובלין נ"ו-נ"ז. בני יששכר כסלו-טבת ב' כ"א.

80) מועדי ראיה עמ' תעט.

81) ב"ר ב, ד.

82) סדר עולם זוטא, ובס' הקבלה לראב"ד.

83) יומא סט, ב.

84) אגרת אריסטאס אל פילוקראטס, ספרים החיצונים מהד' א. כהנא ח"ב עמ' כא-עא.

85) מגילת תענית פרק אחרון. וע' מגילה ט,ב.

86) או"ח תקפ, ב.

87) כך הוא נוסח סדר רב עמרם גאון ובסידורים הספרדים המקוריים. ובכף החיים סי' תרפ"ב כתב שכך הוא הנוסח המורגל. ובאבודרהם, הו"ד בד"מ שם, כתב שלא לומר במ"ם, וכדבריו בסדור רב סעדיה גאון, ומנהג בני אשכנז.

88) ב"ר מד, יח.

89) במ"ר ב, ט.

90) עמ' 150-151 בהוצאת מוסד ביאליק.

91) עי' קול הנבואה – ההגיון העברי השמעי למרן הנזיר ר"ד כהן זצ"ל עמ' קיג-קיד.

92) עי' אורות עמ' לד פיסקה יז.

93) עי' קולות קוראים לציון, הוצאת מרכז זלמן שזר עמ' 93-94.

חרות ואור – המאמר פורסם כחוברת בשם "זית רענן" אברהם כהן – ארז הוצאה לאור, ירושלים, כסלו ה'תשנ"ח.

©  כל הזכויות שמורות למחבר ולהוצאה לאור.

%d בלוגרים אהבו את זה: